Doceniając millenarystyczne wizjonerstwo „Matrixa”, wybieram jednak zardzewiałego robota WALL-E’ego, nieuleczalnie czułostkowego i sentymentalnego zbieracza śmieci pozostawionych przez ludzkość na zdewastowanej Ziemi
Jest rok 1468 w południowo-zachodniej Anglii. Pewien ksiądz, młody i niedoświadczony, przybywa do odległej wioski, w której zmarł stary proboszcz. Ksiądz ma za zadanie dopilnować pogrzebu i z ramienia lokalnego biskupa wybadać sprawę. Śmierć nawiedziła starego w podejrzanych okolicznościach, a ponadto miał on dziwne hobby – zajmował się amatorsko archeologią, włócząc się po okalających wioskę wzgórzach i wygrzebując z ziemi rozmaite artefakty. Tego rodzaju zbieractwo zostało zakazane przez Kościół, podobnie jak posiadanie heretyckich ksiąg, które proboszcz trzymał w swojej biblioteczce.
Oto fabularne otwarcie „Drugiego snu” (przeł. Robert Szulc, Albatros 2020), powieści Brytyjczyka Roberta Harrisa – autora m.in. zekranizowanych przez Romana Polańskiego książek „Autor widmo” (we wcześniejszych wydaniach: „Ghostwriter”) oraz „Oficer i szpieg”. Harris to wysokiej klasy specjalista od testowania różnych odmian literatury popularnej. Próbował już choćby prozy osadzonej w historii kontrfaktycznej („Vaterland”), kryminału rozgrywającego się w rzymskiej starożytności (trylogia: „Cycero”, „Spisek”, „Dyktator”), technothrillera („Indeks strachu”) czy postzimnowojennego political fiction („Archangielsk”). Ale dorzuca też coś od siebie – swoisty sznyt pisarskiej elegancji i niechęć do chodzenia utartymi ścieżkami. Te cechy szybko dają o sobie znać w „Drugim śnie”.
Czytelnik nie musi długo czekać na sygnały, że charakterystyka późnego średniowiecza w powieści Harrisa odbiega od znanych nam realiów dziejowych. Nic dziwnego – mowa bowiem nie o przeszłości, lecz o przyszłości. Rzeczywistość „Drugiego snu” jest rzeczywistością postapokaliptyczną. Tyle że apokalipsa (a może nawet Apokalipsa z dużej litery, bo Kościół u Harrisa traktuje tę cezurę nader serio) wydarzyła się nie wczoraj i nie przed dekadą, lecz 800 lat wcześniej. Nowy kalendarz startuje od umownego 666 r., Roku Bestii, momentu, w którym dawna – czyli nasza – cywilizacja runęła w gruzy. Powody tej katastrofy nie są oczywiste dla bohaterów powieści; oficjalnie panuje przekonanie, że była to przewidziana w świętych pismach niebiańska interwencja, kara za pychę i inne grzechy, włącznie z racjonalistyczną uzurpacją boskości. Ale nawet rewizjoniści i wolnomyśliciele nie wiedzą, co tak naprawdę stało się ze starym światem. Po ośmiu setkach lat niewiele z niego zresztą zostało: tylko skruszały beton, potłuczone szkło i nadłamany plastik.
A świat nowy? Przypomina muchę zatopioną w bursztynie. Konserwatywną fantazję o przednowoczesnej sielskości: w jej objęciach każdy zna swoje miejsce; fantazję o pejzażu z lasem, polem, dróżką, żywopłotem, kamiennym murkiem, łupkowymi dachami domów i wieżą kościoła, pejzażu przemawiającym do emocji, niekoniecznie zaś do rozumu. Jest to świat z potencjałem rozwoju, którego świadomie się wyrzeka – niczym w osadach pensylwańskich amiszów czy w ultraortodoksyjnych dzielnicach Jerozolimy, wszelako bez ich religijnego zapamiętania. Postęp i pośpiech to brzydkie słowa: w postapokaliptycznej Anglii żyje się powoli, spokojnie i bez łapczywego gapienia się na horyzont. Po hobbicku, rzec by można. Tak jest bezpieczniej – bo inkwizytorzy czuwają.
I tu daje o sobie znać skłonność Harrisa do wadzenia się ze schematami popularnych gatunków. „Drugi sen” jest postapokalipsą ubraną w kostium statecznego brytyjskiego kryminału z przełomu XIX i XX w. — to żaden „Mad Max”, raczej „Pies Baskerville’ów”. Nie ma też w tej historii silnego moralnego imperatywu: w przeciwieństwie do takiej, na przykład, „Opowieści podręcznej” Margaret Atwood, gdzie w umownym „nowym średniowieczu” ultraprawicowy, fanatyczny reżim zniewala kobiety, czyniąc je przedmiotem dystopijnej biopolityki, u Harrisa elementy dystopii są dawkowane oszczędnie. Im dalej zaś postępuje narracja, tym mniejszą mamy pewność, która cywilizacja w gruncie rzeczy była dystopijna – obecna czy ta dawna (czyli moja i twoja, drogi odbiorco). Nie wiemy też, czy cena, jaką ironicznie proponuje „Drugi sen” za możliwość przetrwania ludzkości – owo samouwięzienie w bursztynie, wyrzeczenie się postępu i nauki, powrót do wyimaginowanej, modelowej „tradycji” – nie jest przypadkiem warta stosownej zapłaty.
Przyzwyczajono nas do innych końców świata – w każdym razie na to wskazywałyby pełne konfuzji czytelnicze reakcje na „Drugi sen”. Odbiorcy nie dostali tego, czego należałoby się spodziewać po standardowej powieści postapo – armii zombiaków, totalitarnych watażków, mutantów, haremów, rzezi, skażenia, walki o przetrwanie. Istotniejsze od tego całego składowiska motywów zdaje się jednak co innego: nostalgia. „Drugi sen” to bardzo nostalgiczna książka. Paradoks polega na tym, że zmęczone uniwersum Zachodu produkuje wizje, w których tęskni samo za sobą, jakby przewidywało, że koniec jest bliski.
Niechciani krewniacy mesjanizmu
Myślenie apokaliptyczne jest oczywiście głęboko wbudowane w naszą wyobraźnię historyczną i – nazwijmy to ściślej – eschatologiczną. W projekcie cywilizacji judeochrześcijańskiej historia ma przewidywalny koniec, a ponadto cel – to ponowne nadejście Chrystusa, jego finalny triumf nad Wielkim Babilonem i Sąd Ostateczny. Pewną zagwozdkę stanowiło zawsze to, że znaki świadczące o bliskości dni ostatnich poddają się dość swobodnej interpretacji i nigdy nie było wiadomo, kiedy nastąpi wspomniany koniec – czy jutro, czy za tysiąc lat. To millenarystyczne napięcie, gotowość do nagłego wywrócenia świata do góry nogami w duchu szybkiej naprawy społeczeństwa tak, aby podobało się nadciągającemu Bogu, izraelski socjolog Shmuel Eisenstadt interpretował jako jedną z głównych sił napędowych kształtującej się nowoczesności. Ciekawe, że – jak pisze Lech M. Nijakowski w bardzo interesującej socjokulturowej monografii „Świat po apokalipsie” (Scholar 2018), „chrześcijaństwo we wczesnym okresie zanurzone było w wyobrażeniach millenarystycznych, oczekując rychłej paruzji (powtórnego przyjścia Chrystusa na Ziemię), jednak kiedy awansowało na religię państwową Cesarstwa Rzymskiego, zaliczyło różnorodne millenaryzmy do herezji. Również dziś Kościół katolicki podtrzymuje to potępienie, stanowiąc w Katechizmie (pkt 676): «To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to zafałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu, przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, ‘wewnętrznie perwersyjnego’»”.
Nie przez przypadek wspomina się tu o świeckim mesjanizmie – ów bowiem, w postaci rewolucjonizmu oświeceniowego, scjentyzmu, totalitaryzmu, kapitalizmu, wymodelował nam historię najnowszą. I nie przez przypadek Kościół tak pilnie próbuje się wyrzec niechcianych krewniaków: bo są do niego bardzo podobni. John Gray, angielski filozof polityki, pisze w rozprawie „Czarna msza. Apokaliptyczna religia i śmierć Utopii” (przeł. Adam Puchejda i Karolina Szymaniak, Znak 2009): „Nowoczesna polityka to rozdział w dziejach religii. Największe z rewolucyjnych wstrząsów, które ukształtowały przeważającą część historii ostatnich dwóch stuleci, to epizody z dziejów wiary – etapy długotrwałego procesu rozpadu chrześcijaństwa i narodzin nowoczesnej religii politycznej. Świat na początku nowego tysiąclecia pokrywają ruiny utopijnych projektów, które — choć formułowane w języku świeckim, przeczącym prawdzie religii – były w istocie nośnikami religijnych mitów. (...) Wiara w koniec czasów nie osłabła jednak, gdy chrześcijaństwo zaczęło tracić na sile. Przeciwnie, w miarę jak malały jego wpływy, nadzieja na koniec czasów stawała się coraz silniejsza i bardziej agresywna. (...) Nowoczesne ruchy rewolucyjne kontynuują tradycje religijne, korzystając jedynie z innych środków. (...) Podobnie czynią liberalni humaniści, pojmując postęp jako powolną, narastającą walkę. Może się wydawać, że przekonanie, iż świat ma się ku końcowi, i wiara w stopniowy postęp wzajemnie się wykluczają: zwolennicy pierwszego wyczekują zagłady świata, zwolennicy drugiego – jego poprawy. W gruncie rzeczy nie różnią się oni od siebie aż tak bardzo. Teorie postępu nie są hipotezami naukowymi. Niezależnie od tego, czy kładą nacisk na ewolucyjną zmianę czy rewolucyjną transformację, okazują się mitami, które zaspokajają ludzką potrzebę znaczenia”.
Po kolana w oceanie trupów
Ani się obejrzeliśmy i apokalipsa nadeszła, stworzona rękoma samych apokaliptyków. W postaci rasistowskiej hekatomby w Kongu Belgijskim. W zagazowanych okopach Wielkiej Wojny. W sowieckich łagrach i nazistowskich obozach śmierci. W praktykach eliminacyjnej eugeniki. W atomowych eksplozjach. W slumsach afrykańskich metropolii, tonących łodziach uchodźców, bezkresnych azjatyckich szwalniach i montowniach. W spustoszonych ogniowymi burzami miastach Polski, Niemiec, Syrii. „W ciągu 200 lat wczesnochrześcijańska wiara w koniec czasów dokonany Bożą ręką zmieniła się w przekonanie, że utopię można osiągnąć dzięki ludzkim działaniom. Chrześcijańskie mity o apokalipsie, występujące tym razem w kostiumie nauki, dały początek nowemu rodzajowi przemocy religijnej” – zauważa Gray. Stojąc po kolana w oceanie trupów, Zachód ostatecznie utracił swój gorączkowy, chiliastyczny optymizm. Ale przeczucia bliskiego końca nie zagubił. Wręcz przeciwnie: zaczął sobie wyobrażać ów koniec na setki tysięcy sposobów, smakować go, przeżuwać, analizować, a także zarabiać na nim poważne pieniądze, bo konwencja postapokaliptyczna w popkulturze to wciąż żyła złota.
Koronawirus dołoży tu bez wątpienia swoje trzy grosze, ale Zachód już wcześniej utracił nie tylko optymizm, lecz także – zwyczajnie – przyszłość, niekoniecznie w sensie materialnym. To kwestia imaginacji: po prostu łatwiej przedstawić sobie koniec świata niż przyszłość linearnie wywiedzioną z chwili obecnej. Nigdy ściana, na którą biegniemy z pochylonymi głowami, nie była w naszym własnym mniemaniu tak blisko. Nie idzie już o czerwony atomowy guzik pod palcem narwanego generała, lecz o zagładę całego ludzkiego ekosystemu. Jesteśmy wobec tej perspektywy bezradni. „Utrata przyszłości w antropocenie wiąże się z deficytami naszej wyobraźni i blokadami myślowymi. Wszystko wskazuje na to, że ludzkość w XXI wieku nie zamierza się zmienić. Robimy wiele, by utrzymać model «business as usual», choć przyrodoznawcy i analitycy uczulają, że jest to irracjonalne. Propozycje rozbieżne z modelem dalszego wzrostu PKB i konsumpcji oceniane są jako utopijne, naiwne i niepragmatyczne. (...) W metaforycznym sensie już utraciliśmy przyszłość, stawiając na nieskończone kopiowanie teraźniejszości” – pisze Ewa Bińczyk w artykule „Utrata przyszłości w epoce antropocenu” („Stan Rzeczy”, 1(14)/2018).
Skoro tak, to zrozumiałe, że jesteśmy na wszelki wypadek w żałobie po świecie, który wciąż istnieje, że układamy wciąż od nowa treny na jego zgon, i że zastanawiamy się, co będzie potem. „Co to będzie, gdy słoneczko zajdzie za daleko? / Wiernych sobie pozasmuca, radość sprawi kretom. / Co to będzie, kiedy zgaśnie, a rano nie wstanie. / Albo będzie koniec świata, albo…?” – jak śpiewał niegdyś Kabaret Tey.
Zamordowane miasta, opuszczone autostrady
Wróćmy do Harrisa i postapokalipsy. Każdy i każda z nas wie, jak będzie wyglądał koniec świata: widzieliśmy to, czytaliśmy o tym. Zabraknie prądu. Albo będzie wieczna zima. Ewentualnie: wieczne, pustynne lato. Zaleją nas oceany. Przylecą kosmici. Nasi sąsiedzi zamienią się w zombie. Wybuchnie słońce. Albo bomba. Wytępi nas wirus. Rąbnie w nas planetoida. Zdradzą nas inteligentne maszyny.
Co stanie się potem, też w zasadzie wiemy. Nieliczni przeżyją, ale nie będzie im dobrze. Znajdą się w samym środku Hobbesowskiej wojny wszystkich ze wszystkimi, będą się kryć w podziemiach, walczyć o życie i ubogie zasoby, stawiać czoła domorosłym dyktatorom, samcom alfa, kanibalom, sekciarzom, będą zakładać pionierskie osady i szukać nadziei. Będą przerażeni, zdziczali, szaleńczo odważni, gotowi do poświęceń. Będą dotkliwie samotni. Będą zapominać.
Ta ostatnia kategoria wydaje się szczególnie ważna – i ściśle powiązana z nostalgią. Jej emblematycznym przedstawieniem wizualnym, obecnym niemal w każdym utworze postapokaliptycznym, jest opustoszałe miasto, które – z dnia na dzień bądź z wolna – traci swoje funkcje, osypuje się w gruz, przerasta roślinnością, staje się siedliskiem dzikich zwierząt. Jeśli jacyś ludzie odwiedzą je po dekadach upadku, nie będą już rozumieć, jak miasto działało. Sieciowa racjonalność zamieni się w mit, technologia – w magię i baśń. Zniszczenie miasta-molocha jest warunkiem pełnego cywilizacyjnego resetu, jak w marzeniach anarchisty-rewolucjonisty Tylera Durdena z „Podziemnego kręgu” Chucka Palahniuka (Niebieska Studnia 2006, przeł. Lech Jęczmyk): „Będziesz podchodził łosia w lasach porastających wilgotne kaniony wokół ruin Rockefeller Center, zbierał małże w sąsiedztwie szkieletu Space Needle, pochylonego pod kątem czterdziestu pięciu stopni. Będziemy malowali ogromne totemiczne twarze i tiki przeciwko złym duchom na drapaczach chmur, a każdego wieczoru niedobitki rodzaju ludzkiego będą się wycofywały do ogrodów zoologicznych i zamykały tam w klatkach dla ochrony przed niedźwiedziami i wielkimi kotami, i wilkami, te zaś, przechadzając się nocami tam i z powrotem przed klatkami, będą nas oglądały z drugiej strony krat. (...) Wyobraź sobie – powiedział Tyler – jak podchodząc łosia, mijasz witryny domu towarowego i widzisz w nich śmierdzące stojaki z pięknymi sukniami i frakami gnijącymi na wieszakach; jesteś odziany w skóry, które starczą ci do końca życia, i wspinasz się po grubych jak ręka pnączach kudzu, oplatających Sears Tower. Wdrapiesz się jak Jaś po łodydze fasoli na ociekające wilgocią sklepienie lasu, i powietrze będzie tak czyste, że dojrzysz w dali maleńkie postaci młócące kukurydzę i układające paski dziczyzny do wysuszenia na poboczu opuszczonej ośmiopasmowej autostrady, która ciągnie się tysiące mil we wrześniowym skwarze”.
Zamordowanie miasta to akt ukarania bezczelnego kapitalistycznego intelektu, który je stworzył – „szklany wieżowiec funkcjonuje w nowoczesnej cywilizacji jako symbol zwycięstwa: nie tylko udaje się stawiać budynki coraz to wyższe, ekonomicznie wyzyskujące ograniczenia przestrzeni, ale także estetyczne, o lekkiej, przejrzystej, funkcjonalnej konstrukcji, której zwierciadlana fasada odbija niebo. Ukazując drapacze chmur podtopione, z wyłonionym szkieletem, o potrzaskanych szybach, elewacjach spętanych lianami (...) autorzy wizji postapokaliptycznych zwracają uwagę, że ludzkość przed katastrofą zbyt często zadowalała się odbiciami i reprezentacjami oryginału” – pisze Filip Szałasek w tekście „Poetyka pustego miasta. Pejzaże urbanistyczne w katastroficznej science fiction” (Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis, Folia 145, Studia Poetica I/2013) – „Pejzaż postapokaliptyczny sygnalizuje koniec cywilizacji i demokracji, nie zaś ludzkości jako takiej. W świecie spustoszonych metropolii pocieszająca wydaje się perspektywa ustalenia nowego kanonu piękna. (...) Rośliny porastające gruzy budynków i przechadzające się po opustoszałych ulicach dzikie zwierzęta wyrażają marzenie o nowym początku, powrocie do russoistycznego Złotego Wieku, w którym człowiek naturalny koegzystuje z przyrodą pośród ponurych pozostałości starego, antagonistycznego wobec natury ładu”. Z drugiej strony: to tylko marzenie. Jednocześnie ironiczne i romantyczne. Bo spacer po skruszałej, wybebeszonej Marszałkowskiej, posiekanej korzeniami stuletnich drzew, opowiada przede wszystkim o tęsknocie za tym, co nie wróci.
Sentymentalna wola życia
W istocie to właśnie postapokaliptyczne historie o tęsknocie i nostalgii wydają mi się najciekawsze w obrębie tego gatunku kultury popularnej. Uciekają bowiem od prostego schematu (post)politycznego, krytycznego komentarza do współczesności, a także od utopijnych planów urządzenia Ziemi na nowo, ab ovo. Dlatego, doceniając millenarystyczne wizjonerstwo „Matrixa”, wybieram jednak zardzewiałego robota WALL-E’ego, nieuleczalnie czułostkowego i sentymentalnego zbieracza śmieci pozostawionych przez ludzkość na zdewastowanej Ziemi (WALL-E wyrzuca złoty pierścionek, ale zachowuje pudełeczko – to ważny gest).
Czytając „Drugi sen” Harrisa, przypomniałem sobie o „Stacji Jedenaście” Emily St. John Mandel (przeł. Magdalena Lewańczyk, Papierowy Księżyc 2015), nie tylko z tego powodu, że w tej świetnej powieści ludzkość spotyka na swej drodze wirusa „gruzińskiej grypy” (ze spotkania tego zwycięsko wychodzi wirus, wybijając 99,9 proc. populacji homo sapiens) – rzecz raczej w umiarkowanej, łagodnej tonacji. Oto w dwie dekady po końcu świata przez znaturalizowane w dużej mierze zgliszcza dawnego stanu Michigan toczy się powoli, końskimi zaprzęgami, trupa teatralna połączona z orkiestrą, zwana „Podróżującą Symfonią”. Krąży ona od osady do osady, wystawiając Szekspira oraz dając koncerty muzyki klasycznej za wikt i opierunek. Składa się z rozmaitych życiowych rozbitków, którzy nadal nie wiedzą (i nie dowiedzą się już nigdy), dlaczego im właśnie udało się przeżyć. Ta grupa przypadkowych w sumie ludzi jest osobliwym wehikułem indywidualnej i kulturowej pamięci. Nieliczni z nich, pamiętający jeszcze rzeczywistość sprzed katastrofy, mają silne poczucie, że utracili dom. Szukają go zatem po omacku, nie wiedząc ani tego, jak miałby on wyglądać, ani tego, kim mogliby być ewentualni kandydaci na członków rodziny. Niepewność, niewiedza, nieokreślona melancholia i sentymentalne przywiązanie do wspomnień są w tej historii zbawienne – tym, co zabija, jest iluzoryczne poczucie sensu i celu oraz przekonanie o własnej wyjątkowości.
Podobna osobliwość dotyka bohaterów „Starości aksolotla” Jacka Dukaja (Allegro 2015, Wyd. Literackie 2019), którzy, uciekając przed zabójczym promieniowaniem wyjaławiającym Ziemię, w ostatniej chwili przekopiowują swoje umysły do komputerów. Spełnia się sen posthumanistów o wolnym duchu w maszynie – o wyzwoleniu z ograniczeń płci, wieku, rasy. Ale wszystko to marność, albowiem ocaleńców przenoszących się bezustannie do kolejnych mechanicznych i cyfrowych wcieleń zżera nostalgia za miękkością ciała i zmysłowością bycia człowiekiem-śmiertelnikiem.
Może poza tęsknotą tli się jednak gdzieś odrobina nadziei. Tak w każdym razie uważa Lewis Dartnell, profesor komunikacji naukowej na londyńskim Uniwersytecie Westminster, autor książki „The Knowledge. How to Rebuild Our World from Scratch” (Wiedza. Jak odtworzyć nasz świat z brudnopisu, Penguin Press 2014). Nie jest to instrukcja survivalu – takich prepperskich poradników znajdziemy na rynku sporo – ale nader osobliwe dzieło mające na celu uzmysłowienie nam dosłownie, jakiej konkretnej, podstawowej wiedzy naukowej, krok po kroku, będziemy potrzebować, by dokonać rekonstrukcji nowoczesnej cywilizacji w wypadku, gdyby zdarzyło jej się upaść. Rolnictwo, ubiór, pozyskiwanie energii, transport, komunikacja, opanowanie reakcji chemicznych… – o tych zagadnieniach prof. Dartnell opowiada rzeczowym tonem eksperta, który przetrwał już niejedną apokalipsę. Należałoby tę pozycję przetłumaczyć na polski możliwie szybko, zwłaszcza że – jak twierdzi autor – spośród różnych wariantów końca świata stosunkowo najkorzystniejszą opcją pod kątem późniejszego restartu jest globalna pandemia.
