Nasze wyobrażenia o epidemii chorób zakaźnych to osobliwa mieszanka przekonań z epoki przednaukowej, fantazji o końcu świata, teorii spiskowych, ksenofobii oraz lęków związanych z medykalizacją życia codziennego i tempem postępu technologicznego.
Wyjaw, czego się boisz, a powiem ci, kim jesteś? Na poziomie indywidualnym byłby to okropny redukcjonizm, ale już na poziomie całych społeczeństw (bądź nawet cywilizacji) – wcale, jak się zdaje, niekoniecznie. Kultura – w tym naturalnie także popkultura – często stanowi katalog obaw i nadziei swojej epoki. Jest nie tylko produktem, lecz także – zwrotnie – źródłem wiedzy o świecie, rezerwuarem pojęć, porównań, przenośni i obrazów, z których korzystamy znacznie częściej niż z jakichkolwiek tekstów wytworzonych przez sformalizowaną naukę. W czasach cyfrowej rewolucji nadal wolimy infotainment od informacji, wciągającą narrację od monotonnej analizy, sugestywną, metaforyczną wizję od artykułu w fachowym czasopiśmie. Próba zmuszenia ludzi, by po prostu zamienili głód opowieści na głód danych, to utopia. Nasze mózgi – choć cudownie elastyczne – nie działają w ten sposób.
Potencjał kulturowych obrazów i metafor, ich zdolność dostarczania prostych, symbolicznych wyjaśnień i kryteriów zero-jedynkowego odróżniania dobra od zła, a także błyskawicznego budowania kontekstu, tyleż historycznego, ile metafizycznego, ujawnia się szczególnie w momentach kryzysowych. Innymi słowy, istnieje ścisły związek między koronawirusem a makaronem znikającym ze sklepowych półek, bo wszyscy widzieliśmy – po tysiąckroć: w filmach, w serwisach społecznościowych, w nagranych telefonem wrzutkach internetowych– emblematyczne sceny plądrowania supermarketów przez zdesperowanych klientów, którzy chcą zdążyć przed końcem świata.
Odpowiedzialność zbiorowa
Choroby epidemiczne zajmują w kolekcji naszych lęków szczególne miejsce. Nic w tym dziwnego, ludzkość ma w tej kwestii przykre wspomnienia. Doświadczenie epidemii w świecie przednowoczesnym, bez biopolitycznych rygorów naszej współczesności, było wydarzeniem z gruntu apokaliptycznym, zwłaszcza że jedynym racjonalnym sposobem uniknięcia infekcji (której etiologii, przynajmniej w sensie dosłownym, nie rozumiano) mogła być tylko paniczna ucieczka. Naszą wyobraźnię o epidemii wciąż w jakiejś mierze kształtuje pamięć o czarnej śmierci – najprawdopodobniej dżumie – nawiedzającej Europę przez trzy stulecia, od połowy XIV do połowy XVII w. Dżuma nie była elegancką chorobą; była emanacją brudnej, odczłowieczającej śmierci w męczarniach. Postrzegano ją jako rodzaj zbiorowej kary, wymierzanej ludziom przez Boga: „Czemuż ludzie umierali tak licznie? Pismo Święte oferowało tu jasny model interpretacyjny. Bóg, rozgniewany na swój lud i kapłanów, zsyłał plagi nie na poszczególne jednostki za ich konkretne grzechy, lecz na cały lud za jego bezbożność, zwłaszcza zaś za wykroczenia przeciw nakazom religii. Bałwochwalstwo, krzywoprzysięstwo, odstępstwo były grzechami i tylko ukorzenie się (czyli zmiana zachowań i przekonań) zdolne było plagę odwrócić lub jej zapobiec” – piszą William Naphy i Andrew Spicer w książce „Czarna śmierć” (PIW 2004, przeł. Agnieszka Dębska).
Nie była to zresztą pierwsza pandemia, która nawiedziła Europę. O straszliwej pladze wspominał już w V w. p.n.e. starogrecki historyk Tukidydes w „Wojnie peloponeskiej”; w II w. n.e. Cesarstwo Rzymskie dotknęła zaraza Antoninów (przypuszczalnie ospa prawdziwa), a w kolejnym stuleciu Rzymianie musieli skonfrontować się z odrą. Między VI a VIII w. Europę i Bliski Wschód dziesiątkowała katastrofalna dżuma Justyniana, która przyczyniła się do pogrzebania resztek świata antycznego – Konstantynopol utracił wówczas 40 proc. mieszkańców, przerwane zostały szlaki handlowe, opustoszały miasta Lewantu i Persji, zniszczeniu uległy rozległe systemy irygacyjne. „Wiele prac naukowych postuluje, że Bliski Wschód, Egipt i Afryka Północna zdołały odzyskać poziom cywilizacyjny sprzed 540 r. dopiero pod koniec XIX w.” – twierdzą Naphy i Spicer.
Podsumowując: wiadomo było, że wola Boga przejawia się niekiedy w ten gwałtowny sposób. Ciekawe jednak, że w zależności od religii – chrześcijańskiej bądź muzułmańskiej – odmiennie postrzegano motywy boskiego działania: w tradycji islamskiej choroby zesłanej przez Boga nie można, a nawet nie powinno się unikać, zamiast tego religijni przywódcy zalecali muzułmanom pokorę, rezygnację i… radość. „Islam nauczał, że wierni, którzy umrą na dżumę, znajdą się od razu w raju. W gruncie rzeczy zgon na dżumę nie różnił się od śmierci poniesionej podczas świętej wojny czy krucjaty. (...) W sumie myśl islamu całkowicie i kategorycznie odrzucała ideę zakaźnego charakteru moru. Bóg zsyłał go przecież celowo i świadomie na każdego z osobna” – czytamy w „Czarnej śmierci”.
Tymczasem w świecie katolickiego Zachodu szukano powodów wspomnianego gniewu. „Zepsute powietrze” mogło mieć przecież charakter symboliczny – stanowiło boskie wezwanie do oczyszczenia się z elementów plugawych i chorobotwórczych, które sprowadziły zarazę na wioskę, miasto, królestwo. Mówiąc krótko – zabrano się za włóczęgów, prostytutki, osoby nieheteroseksualnej orientacji, a nade wszystko: za Żydów.
Ów szczególny sposób myślenia nie odszedł w przeszłość – ksiądz w jednej z wrocławskich parafii mógł przed paroma dniami bez kłopotu podczas kazania oświadczyć wiernym, że koronawirus jest karą, jaką Bóg (nadal w ramach zbiorowej odpowiedzialności) wymierza nam za homoseksualizm, życie bez ślubu i aborcję.
Romantycy i frustraci
Choroby – jako uderzające w swojej niepokojącej odmienności w istotę ludzkiej kondycji – łatwo ulegają metaforyzacji i patrzymy na nie zwykle przez rozmaite kulturowe filtry. Przełomowy esej Susan Sontag „Choroba jako metafora” (oryg. 1978 r., wyd. pol. Karakter 2016 r. – opublikowany wraz z tekstem „AIDS i jego metafory” z 1988 r., przeł. Jarosław Anders) rozważał całe historyczne kompleksy pojęć i wyobrażeń związanych z gruźlicą i rakiem, wskazując na ich cywilizacyjne umocowania w romantyzmie (gruźlica) i epoce industrialnej (rak). Gruźlica, gdy oglądać ją przez pryzmat kultury, osobliwie uszlachetnia i dodaje urody, rak – wręcz przeciwnie: poniża i ograbia. Gruźlica wyróżnia, rak napełnia wstydem. Gruźlica to w istocie choroba duszy, rak – brutalna choroba ciała. „Najbardziej uderzające podobieństwo między mitologią gruźlicy a mitologią raka polega na tym, że obie choroby są, lub były, pojmowane jako choroby namiętności” – pisze Sontag, zauważając, że w pierwszym wypadku chodzi o wynikającą z psychologicznego skomplikowania niemożność realizacji dalekosiężnych, zmysłowych pragnień (ludzie – niepospolici, nadwrażliwi – niemal dosłownie się spalają), w drugim zaś: o tłumienie złości, frustracji, niespełnienia.
Różnica między gruźlicą a rakiem jest też różnicą między momentami historycznymi: rak to przypadłość XX w., epoki, której fetyszem nie jest już choroba, lecz zdrowie.
O ile gruźlica czy rak to – metaforycznie – choroby jednostek, a może nawet charakterów, o tyle schorzenia epidemiczne są z tego punktu widzenia dolegliwościami całych grup społecznych, całych społeczeństw. Przenośnie z nimi związane zawsze mają charakter globalny, często również eschatologiczny, bo epidemia jest potężnym reflektorem oświetlającym metę cywilizacyjnego wyścigu.
Trup w masce
W którym momencie kultura Zachodu zaczyna na sposób świecki (choć i tak przesycony millenaryzmem) rozmyślać o własnym końcu? Z całą pewnością na przełomie XVIII i XIX w., w wyniku szoku wywołanego przez materialistyczną filozofię oświeceniową i okrucieństwa rewolucji francuskiej, jest to już temat żywy. W 1798 r. Thomas Malthus ogłasza swoją teorię populacyjną, w myśl której światu grozi rychłe przeludnienie i wyczerpanie zasobów naturalnych. W 1826 r. genialna prorokini popkultury Mary Shelley (twórczyni „Frankensteina”) pisze „Ostatniego człowieka”, rzecz o pandemii wyniszczającej życie na Ziemi.
Ma skąd czerpać wzorce: czyta o radykalnie burzącym ład społeczny ataku żółtej febry w Filadelfii, o tyfusie w Irlandii, studiuje wywody Edwarda Gibbona o upadku Cesarstwa Rzymskiego (w tym analizę plagi Antoninów), wreszcie nie pozostaje obojętna wobec dramatycznych doniesień o wyjątkowo zjadliwej epidemii cholery, rozprzestrzeniającej się od 1817 r. z Indii na całą południową Azję, wschodnią Afrykę i Bliski Wschód. W 1832 r. indyjska cholera w kolejnym rzucie dotrze do Europy, w tym także do Londynu, gdzie w zdumiewającym tempie zabije 6 tys. jego mieszkańców. Niemiecki poeta Heinrich Heine opisywał w tym samym roku w liście do gazety „Allgemeine Zeitung” historię, która wydarzyła się w Paryżu pod koniec marca. „Śmierć miała nadejść niespodziewanie podczas balu maskowego (...). Nagle najmłodszy arlekin padł na ziemię, a spod maski wyjrzała fioletowo-niebieska twarz” – wspomina o tej relacji Edyta Izabela Rudolf w pracy „Od dżumy do Eboli. Sposób przedstawienia wybranych chorób zaraźliwych w przykładowych tekstach kultury popularnej” (Pracownia Literatury i Kultury Popularnej oraz Nowych Mediów Uniwersytetu Wrocławskiego 2019). „Śmiech ucichł, tańce ustały, a po chwili wszyscy uczestnicy balu rzucili się do ucieczki. Epidemia rozprzestrzeniała się błyskawicznie i już wkrótce wszystkie pomieszczenia publiczne zapełnione były chorymi, a zmarłych chowano w nędznych grobach, w płóciennych workach, brakowało bowiem trumien” – to scena, która nadawałaby się do dowolnego filmu o zombi.
Kolonialna ekspansja Europejczyków sprawiła, że świat stał się znacznie mniejszy – a tym samym o wiele bardziej podatny na ewentualne pandemie. Miało to miejsce w czasie, gdy wciąż spierano się, czy zaraza przenosi się z udziałem mikroorganizmów, „nasion chorobowych” (teoria kontagionistyczna), czy może tajemniczych miazmatów, atakujących drogą powietrzną co słabsze osobniki (teoria antykontagionistyczna). Panowało też przekonanie, że istnieje oddzielna kategoria chorób tropikalnych, związanych z brudem, dusznym klimatem i ogólnym barbarzyństwem tamtejszych mieszkańców. Obrzydzenie to – wprawdzie będące wówczas także elementem rodzącego się systemu kontroli medycznej i higienicznego dyscyplinowania – przetrwało w formie metafory do dziś, gdy mowa o narracjach na temat nowych epidemicznych chorób zakaźnych. One zawsze rodzą się w modelowej dżungli, gdzie ludzi trudno odróżnić od zwierząt.
U Shelley sprawa jest postawiona jasno (tak jasno, jak tylko się dało w latach, gdy rodziła się epidemiologia): podstępna epidemia nieznanej choroby obejmuje cały świat – i jest rodzajem plagi zesłanej na ludzkość nie przez Boga, lecz przez naturę, która postanawia dla higieny oczyścić świat z homo sapiens (a ściślej: przede wszystkim z Europejczyków, bo to oni rzucili jej wyzwanie, śmierć reszty przedstawicieli naszego gatunku to skutek uboczny).
Epidemia jest złem
Rozmaite wyobrażenia globalnej plagi powracają przez całe kolejne stulecie. Wraz z przemianami wiedzy mikrobiologicznej i medycznej zmienia się jednak ich oblicze – emblematyczny dla tego procesu może być choćby motyw zagłady Marsjan w „Wojnie światów” (1898): Marsjanie, najechawszy i podbiwszy Ziemię, giną finalnie od banalnych ziemskich zarazków. Pojawia się tu ważna metafora ekologiczna – nowoczesność (symbolizowana przez Marsjan) oznacza nieograniczoną eksploatację i potencjalne zniszczenie planety.
Z kolei u Jacka Londona odnajdujemy użycie mikroorganizmów chorobotwórczych jako broni biologicznej („Unparalleled Invasion”, 1910) oraz bardzo współczesną wizję pandemii („Szkarłatna dżuma”, 1912): rozwijającej się mimo zastosowania procedur medycznych, w gęsto zaludnionym, uprzemysłowionym świecie, gwałtownej, wywołującej falę klasowo motywowanych zamieszek, kończącej się masową śmiercią, także w wyniku rzezi.
Chwilę później nadejdzie grypa hiszpanka, ostatnia z wielkich epidemii, jakie spadły na świat Zachodu. A przynajmniej żyjącym w XX w. wydawało się, że ostatnia.
Fikcyjne wyobrażenia plag po II wojnie światowej są drugorzędne wobec zimnowojennej, nuklearnej paranoi: epidemie planuje się w laboratoriach wojskowych („Dzień Tryfidów” Johna Wyndhama, „Bastion” Stephena Kinga), ewentualnie demoniczne zarazki przylatują wraz z kosmitami („«Andromeda» znaczy śmierć” Michaela Crichtona). Niemniej to właśnie w latach owocnego rozwoju fantastyki naukowej, korzystając z pomocy realnie istniejącego dorobku epidemiologii, immunologii, genetyki, wypracowano ostatecznie model opowieści o zarazie: „Epidemia, będąca doświadczeniem wszelkich nacji, bez względu na położenie geograficzne i czas, stała się elementem kultury służącym do opisu zła, zarówno tego związanego bezpośrednio z doświadczeniem choroby, jak i w ujęciu metaforycznym w służbie retoryki języka politycznego czy społecznego” – pisze Rudolf. Obrazy destrukcji ładu nowoczesnego świata można w epidemicznej narracji połączyć z wyobrażeniami utraty rodziny, zdrowia, urody, a nawet po prostu faktycznej utraty ciała (o życiu nie wspominając).
Chodząca śmierć
W połowie lat 80. XX w. kończy się z wolna zimna wojna, ale pojawia się epidemia AIDS: gwóźdź do trumny medycznego optymizmu. Choroba ta, radykalnie kończąc beztroskie lata rewolucji seksualnej, przypomniała ludzkości, że cywilizacja wprawdzie likwiduje dawne ryzyka, ale stwarza też nowe. Oczywiście AIDS jako metafora efektownie łączył stare z nowym: jego początków dopatrywano się w Afryce równikowej (czyli – w wyobrażeniach sterylnej, zabarwionej rasizmem kultury Zachodu – krainie dzikiej, prymitywnej rozwiązłości), dotykał początkowo głównie homoseksualistów (ergo, był karą za grzechy), ale zarazem był tajemniczy, bo w pierwszej fazie zakażenia podstępnie bezobjawowy, potem zaś mógł niespodziewanie doprowadzić do odstręczających zmian cielesnych. „Trąd i syfilis były pierwszymi chorobami konsekwentnie opisywanymi jako odrażające. To właśnie syfilis w najwcześniejszych opisach lekarzy z końca XV w. był źródłem tych samych metafor, które otaczają dzisiaj AIDS: był chorobą nie tylko wstrętną i karzącą, lecz również atakującą całe społeczności” – pisze Sontag w eseju „AIDS i jego metafory”. „W przeciwieństwie do raka, rozumianego na sposób nowoczesny jako choroba, którą sprowadza na siebie (i jest przez nią demaskowana) jednostka, AIDS odbierany jest w sposób przednowoczesny jako choroba, którą ludzie sprowadzają na siebie zarówno jako jednostki, jak i członkowie «grupy wysokiego ryzyka» — tej neutralnie brzmiącej, biurokratycznej kategorii wskrzeszającej archaiczną ideę skażonej i osądzonej przez chorobę społeczności”.
Pojawienie się AIDS wywołało moralną panikę – ale było dopiero pierwszym z wielu dowodów na to, że era względnego bezpieczeństwa epidemiologicznego, przynajmniej w odbiorze społecznym, zdaje się dobiegać końca. Potem przychodzą m.in. ptasia i świńska grypa, SARS, ebola, zika, wreszcie SARS-CoV-2. Samoloty zamachowców z Al-Kaidy uderzają w wieże WTC – zaczyna się epoka chaosu, terroru (przypomnijcie sobie choćby aferę wąglikową) i inwigilacyjnych procedur bezpieczeństwa. Kultura popularna – zawsze gotowa oferować nam wizje apokalipsy – zyskuje tony paliwa: ludzkiego strachu. Ta oferta jest zresztą dość perwersyjna, bo w pakiecie z licznymi końcami świata konsumenci dostają także niejednokrotnie szczegółową instrukcję przetrwania; ostatecznie żyjemy w czasach preppersów – podstawowy zestaw survivalowy można kupić za stówkę na Allegro.
Naczelną metaforyczną figurą owego bogatego zbioru wyobrażeń o pandemicznym kresie cywilizacji jest zombi – zakażony tajemniczym wirusem były człowiek, ani żywy, ani martwy, nieczuły na ból, kierujący się jedynie niemożliwym do zaspokojenia apetytem na mięso i krew zdrowych istot ludzkich. Zombi jest w zasadzie człowiekiem straconym – można go tylko dobić, co zresztą bohaterowie filmów o zombi czynią z efektownym rozmachem. Jest więc chodzącą śmiercią, niczym szkielet ze średniowiecznych danses macabres. Zombi – rozpadając się i gnijąc – stanowi też upostaciowanie starych lęków przed stygmatyzującą degeneracją ciała w wyniku choroby.
Ciekawe, że zombi, element synkretycznej haitańskiej religii voodoo, człowiek-niewolnik, którego dusza została skrępowana czarną magią, w latach 30. XX w. przeniknął do amerykańskiej popkultury jako metafora kolonialnego wyzysku (a zarazem – zagrożenia buntem ze strony eksploatowanych Afroamerykanów). Nowe życie, jeśli można tak powiedzieć, tchnął w zombiaki reżyser George Romero, twórca cyklu horrorów o żywych trupach, w tym przełamujących konwencję „Nocy żywych trupów” (1968) i „Świtu żywych trupów” (1978). Romero szukał w swoich filmach aluzji do zagrożeń cywilizacyjnych i ogłupiającego konsumpcjonizmu. Zombi w roli ofiary i protagonisty globalnej epidemii to już czasy post-AIDS.
Filmów i seriali o zombi nakręcono grubo ponad 500 i w większości z nich, choćby pretekstowo, pojawia się motyw epidemiczny. Epidemia we flagowych dziełach gatunku – wspomnijmy tu seriale „The Walking Dead” czy „Z Nation” albo filmy w rodzaju „28 dni później”, „World War Z” czy koreański „Zombie express” – jest przerażająca, krwawa, niezwykle dynamiczna i dokonuje likwidacji znanego nam świata w ciągu paru dni, a nawet paru godzin. „W konwencji «zombie apocalypse» nowoczesność ukazywana jest jako wyjątkowo krucha, a hordy żywych trupów – czynnik wywołujący chaos – prezentowane są jako niepokonane i nie do zatrzymania. (...) Dokonuje się tu odwrócenie scjentystycznej ideologii, wedle której nauka i technologia miały niemal nieograniczony potencjał zmiany świata na lepsze. Epidemia jest wyzwaniem rzuconym nauce — na tyle dużym, że ta ostatnia nie jest w stanie podołać śmiercionośnym zarazkom” – zauważają Łukasz Afeltowicz i Michał Wróblewski w eseju „Epidemie, nowoczesność i apokalipsa zombie” („Kultura Współczesna” 2(101)/2018). To oczywiście sposób, w jaki kultura popularna reaguje na ekspozycję egzystencjalnego ryzyka w złożonych, często wrażliwych na przypadkowe zbiegi okoliczności realiach dzisiejszej cywilizacji.
Co więc widzimy oczyma wyobraźni, gdy czytamy nagłówki o kolejnych przyczółkach zdobytych przez koronawirusa? Ubranych w białe fartuchy facetów, uciekających w panice z laboratorium, gdzie nieuważny technik upuścił probówkę z wirusem zamieniającym ludzi w bestie? Płonące metropolie? Puste, zarastające chwastem ulice, po których idzie uzbrojony samotnik? Walające się po podłodze rodzinne zdjęcia? Warowne obozowiska niezarażonych? Terror i nagą siłę? A może jutrzenkę nowej nadziei dla zdegenerowanej ludzkości? Tak czy owak – żyjemy w ciekawej kulturze schyłku.
