Pańska książka jest napisana wściekłością, gniewem i nowoczesnością. Polski czytelnik raczej się tego nie spodziewa – kultura indyjska stereotypowo kojarzy się z tradycją, duchowością, konserwatyzmem. Pan temu zaprzecza.

Zacznijmy od tego, że Europejczycy od dawna fantazjowali na temat Indii – te fantazje są głęboko zakorzenione w zachodniej kulturze, w epoce buntu lat 60. Zachód wymyślał i rekonstruował sam siebie w oparciu o tę orientalną utopię. Jej jądrem była koncepcja indyjskiej Nibylandii, gdzie ludzie wciąż żyją w mistycznej zgodzie z tradycją i naturą. Inna sprawa, że w dawnej kulturze indyjskiej rzeczywiście można odnaleźć te składniki – szczególnie relacje między władzą a duchowością, między władzą a naturą. To była bardzo stara, wpływowa tradycja, mam na myśli medytację, estetykę sztuki i władzy, sposoby, w jakie duch wkracza w życie społeczne, ekonomiczne i polityczne, tradycja niejednorodna, bo łącząca wpływy hinduistyczne, islamskie, sufickie. Nie zaprzeczam więc w żadnym razie jej istnieniu, opowiadam raczej o tym, jak została zniszczona.

Co ją zniszczyło?

Złożyło się na to wiele czynników, a naczelnym był chyba podział Indii w 1947 roku (na Indie i Pakistan – red.), w wyniku którego hinduiści i muzułmanie zaczęli się wzajemnie zabijać, a następnie, kreując nowe nacjonalizmy spajające świeżo powstałe państwa, odrzucili tamtą złożoną tradycję na rzecz produktów, delikatnie mówiąc, dużo mniej wyrafinowanych. Zajmowanie się starą kulturą – piękną poezją, malarstwem czy strojami – było ryzykowne, można było z tego powodu stracić życie. Dlatego dla własnego spokoju mieszkańcy Delhi, w dużej mierze Pendżabczycy, uciekinierzy z terytoriów obecnego Pakistanu, zajęli się zarabianiem pieniędzy i zapewnianiem bezpieczeństwa swoim rodzinom. Całe pokolenie wyrosło bez książek w domach, ponieważ czytanie, błądzenie w świecie fantazji, ambicje intelektualne, wszystko to uważano za niebezpieczne. Była to także katastrofa języka – po pierwsze dlatego, że bezpowrotnie zanikła lingwistyczna różnorodność, po drugie z tego powodu, że zabrakło języka, by opowiedzieć o traumie indyjskiego podziału, o tym, jak sąsiedzi gwałcili nas i mordowali, i o tym, jak my gwałciliśmy i mordowaliśmy naszych sąsiadów.

źródło: Dziennik Gazeta Prawna

Co się stało w Indiach w roku 1991?

W tamtych czasach Indie miały ogarniętą kryzysem socjalistyczną gospodarkę i typowe dla niej problemy z centralnym planowaniem – w 1991 roku podjęto decyzję o rezygnacji z niektórych rynkowych ograniczeń, później stopniowo likwidowano kolejne bariery. Nie był to proces politycznie tak zdecydowany jak w innych częściach świata, chociażby w Polsce, ale jego wpływ na społeczny pejzaż Indii był w zasadzie natychmiastowy – i bardzo radykalny. Indie zostały włączone w światowy obieg globalizacji, ludzie mogli wreszcie podróżować, oglądać zachodnią telewizję i poddawać się edukacji przez reklamę. To wystarczyło, by zmienić wszystko.

Nazywa pan Delhi dojrzałym miastem przyszłości. Gdzie leży różnica między Delhi a europejskimi czy amerykańskimi metropoliami?

Miasta takie jak Delhi, metropolie z krajów rozwijających się, podłączyły się do systemu światowej gospodarki w epoce, gdy najwięksi gracze kapitalizmu zaczęli pod wpływem neoliberalnej ideologii wycofywać się z socjalnych idei welfare state wypracowanych na Zachodzie po II wojnie światowej, z tych idei, które stworzyły silną klasę średnią i w miarę dostatnią klasę robotniczą. Chinom, Indiom, krajom Europy Wschodniej zaoferowano więc kapitalistyczny przełom, ale już bez osłony państwa dobrobytu, na warunkach, jakie w latach 90. wydawały się ekonomicznie racjonalne – chociaż nie były. Indie nie mogły więc powtórzyć drogi Zachodu. Skok w ocean globalizacji na początku XXI wieku to skok bez jakiejkolwiek asekuracji, to neoliberalizm w swojej czystej, wręcz nagiej postaci. To tak, jakby z gospodarczej historii zachodniej Europy wymazać całe XX stulecie i gigantyczne inwestycje w dolne 70–80 procent społeczeństwa, w edukację, mieszkalnictwo, w system ochrony zdrowia. W tym właśnie sensie postrzegam Indie, a szczególnie Delhi, jako miejsca futurystyczne – jako miejsca wciąż trwającego eksperymentu, w wyniku którego wyłania się społeczeństwo skrajnie zróżnicowane statusowo i majątkowo, spauperyzowane, sprywatyzowane, zatomizowane i w swojej przeważającej masie odcięte od kapitału kulturowego. Społeczeństwo przyszłości, w sensie nie tylko materialnym, lecz także duchowym.

Pańskie relacje z Delhi są bardzo emocjonalne, płynnie przechodzą od miłości do nienawiści. Dlaczego?

Myślę, że moja książka jasno pokazuje – a w każdym razie miała pokazać – dlaczego wielu ludzi, w tym również ja, przestało lubić to miasto. To chyba sytuacja właściwa wielu miejscom na świecie, które gwałtownie zmieniły swoje oblicze w wyniku głębokich pęknięć w samej istocie życia społecznego. To, do czego byliśmy przywiązani, znikło – budynki, pejzaże, ludzie, idee, wartości etyczne. Przemiany odcięły nam jakąkolwiek drogę powrotu do przeszłości. Materializująca się przyszłość przyniosła ze sobą chaos i dezorientację, strach przed brutalnością i chciwością. Powiedzmy sobie jasno – tego chaosu będzie jeszcze więcej. Będzie więcej ciemności i lęku.

Odmalowuje pan Delhi w mrocznych barwach, ale wyczuwam tam również rodzaj fascynacji.

Zmiana, o której wspominam, niesie ze sobą jeszcze coś – niebywałe skupienie energii. Ta energia jest bardzo pociągająca. Mieszkam wprawdzie w Delhi, ale moja rodzina żyje w Anglii, gdzie się urodziłem. Kiedy ją tam odwiedzam, nie czuję tej energii. Nie czuję jej w Londynie ani w Paryżu, w metropoliach przesyconych pesymizmem i rezygnacją. W Indiach obywatele nie spoglądają za siebie, nie idealizują przeszłości, nie wydaje im się, że się urodzili za późno: są wpatrzeni w lepszą przyszłość, pracują, edukują swoje dzieci, inwestują, wszystko to z myślą o tym, co dopiero nastąpi. Przyszłość to energetyczny, produktywny fetysz. Napisałem w Delhi trzy książki, siłą rzeczy więc dołączyłem do tej fali. Tak czy owak, miłość zmieszana z nienawiścią to nie jest szczególnie odkrywcza emocja, ona jest w gruncie rzeczy marksistowska: Marks patrzy z podziwem na buzujący XIX-wieczny kapitalizm, na jego kreatywność i elastyczność, a jednocześnie przeraża go jego destrukcyjna moc. A teraz nowoczesność opuściła Nowy Jork i Londyn i udała się w takie miejsca jak Delhi – teraz więc kolej na nas, by odczuwać podziw i przerażenie.

Jest pan jednocześnie outsiderem i insiderem.

Owszem. Kiedy przyjeżdżają turyści i zadają naiwne pytania, jestem tubylcem – 15 lat w mieście takim jak Delhi wyrabia w człowieku szczególny instynkt pozwalający pójść właściwą ścieżką. Ale w swoim codziennym życiu jestem naturalnie tym obcym – nie mówię dobrze w hindi, moje potoczne odruchy są bardzo europejskie czy może, inaczej mówiąc, moje reakcje pasują do miast, które mają jakąś wewnętrzną logikę. Delhi należy do metropolii, które dopiero szukają takiej logiki, w to poszukiwanie zaangażowanych jest jakieś 20 milionów ludzi o sprzecznych interesach i oczekiwaniach.

Jak czytać życie społeczne poprzez ruch uliczny?

To jest właśnie to, co lubią powieściopisarze (śmiech). Moja książka traktuje przede wszystkim o ekonomii, ale czytelnika nie interesują jedynie idee, on szuka konkretu. To dlatego piszę tu tyle o relacjach międzyludzkich, bo to w nich widać działanie tych globalnych sił i procesów. A ruch uliczny jest pewną szczególną wypadkową owych relacji. Dla większości kierowców jazda po Delhi to czysty koszmar, jako że w ruchu ulicznym znajdują wyraz niebywałe zasoby nagromadzonej w mieszkańcach agresywnej frustracji. Tym, którzy należą do elity, formują górne 10 procent, może 20 procent populacji, większość życia upływa na nieustających próbach odseparowania się od miasta – mieszkają na izolowanych, chronionych osiedlach, robią zakupy w drogich galeriach handlowych, nie korzystają z transportu publicznego. Im jesteś bogatszy, tym większy samochód nabywasz, oczywiście z kierowcą, żebyś nie musiał patrzeć przez okno. Ale jednej rzeczy nie unikniesz – ulicy. Ulicą porusza się każdy, i biedak, i bogacz. Nie ma poza ulicą innego miejsca, w którym spotykałoby się całe miasto, przy czym uliczna przestrzeń też jest specyficznie podzielona, między władców, którzy przeciskają się przez nią w samochodach, tych nieco uboższych, siedzących w autobusach, jeszcze biedniejszych, tych na skuterach, w autorykszach, na rowerach. A potem są jeszcze ci, którzy na ulicy po prostu mieszkają. To ponura metafora, bo ci w samochodach, te górne 10 procent, zajmują najwięcej miejsca, blokując innym przejazd.

Ale dlaczego trwa nieustanna wojna uliczna o każdy skrawek asfaltu?

Każdy zmotoryzowany uczestnik ruchu staje się bezrefleksyjnym egoistą zagarniającym dla siebie miejsce na drodze, narażającym siebie i innych na ciężkie obrażenia. To jest rodzaj krwawego wyścigu w sytuacji ogólnej niepewności względem zasad i całkowitego braku zaufania wobec innych.

A co się stało z wodą w Delhi? To druga wielka metafora w pana książce.

Intuicja mówi nam, że rynki mogą istnieć tylko w otoczeniu sprawiedliwych i szczelnych systemów prawnych – że jeśli coś ukradnę, to zostanę ukarany. I owszem, system prawny jest konieczny, ale niezbędne jest także wspomniane przed chwilą zaufanie – kiedy wierzę, że zachowasz się w określony sposób. Jeśli zaufanie trafia szlag, wiem tylko, że będziesz próbował mnie oszukać. W moim interesie jest zatem oszukać cię, zanim ty to zrobisz. Kiedy w systemie społecznym wszyscy są przekonani, że inni chcą ich okraść, wszyscy zaczynają kraść. To właśnie stało się z wodą jako dobrem publicznym w Delhi: brakuje jej, bo kradli ją wszyscy, wiedząc, że jeśli tego nie zrobią, ktoś ich ubiegnie. Jeżeli chciałeś mieć wodę, musiałeś wykopać nielegalną studnię, głębszą niż inne. Delhi jest skorumpowanym miejscem, ale raczej nie w taki sposób, w jaki rozumie się korupcję na Zachodzie – że skorumpowani są źli ludzie, którzy chcą się wzbogacić. Żyjąc w Delhi, jesteś pewien, musisz być pewien, że skorumpowany jest cały świat, więc korupcja to jedyny sposób, by przetrwać, nie musisz być w tym celu złym człowiekiem, po prostu idea moralnej egzystencji do niczego się tam nie przydaje. Właściwie to wiesz, że działania, do których się dokładasz, mają katastrofalne efekty, ale robisz to i tak, bo chcesz żyć. Nazwałbym to rodzajem paradoksalnej umowy społecznej – umowy prowadzącej do totalnej destrukcji.

Esej Rany Dasgupty ukazał się nakładem wydawnictwa Czarne w przekładzie Barbary Kopeć-Umiastowskiej