Subskrybuj nas na Youtube
Odrzuciwszy fetysze cywilizacyjnej krucjaty i fałszywego mesjanizmu, zostaniesz sam. A mimo to masz być wiernym zasadom, reagować intuicyjnie, ale właściwie – chociaż, być może, jesteś niczym, a świat po prostu istnieje, zmienny i nieprzewidywalny.
Ateizm to szczególne pojęcie. Jako opcja światopoglądowa – przynajmniej w Polsce – ma w sobie coś z coming outu, a zarazem: coś z demonstracyjnego aktu opuszczenia wspólnoty, mniejsza, że iluzorycznej. Ateizm często pojawia się w ustach rządzącej prawicy i kapłanów Kościoła katolickiego jako oskarżycielski epitet pod adresem tych, którzy nie popierają lokalnego sojuszu tronu i ołtarza, kwestionują prawo państwa do narzucania społeczeństwu religijnych norm – w tym rozumieniu ateista to po prostu człowiek niemoralny, przesiąknięty miazmatami zachodniej „cywilizacji śmierci”, sprowadzony na złą drogę, ale ów człowiek jest też, naturalnie, zbłąkaną owieczką.
Jednakże w kraju, w którym co i rusz wybuchają afery pedofilskie z udziałem księży, a jednocześnie minister edukacji stwierdza z powagą, że najlepszym źródłem wiedzy o ludzkiej seksualności są dzieła Jana Pawła II, ateizm, przynajmniej deklaratywny, może być przejawem kontrkulturowego buntu. A także próbą zaaplikowania sobie duchowej terapii.
Sekularyzacja Zachodu jest faktem – fala sekularyzacyjna ogarnia także Polskę – ale zarazem proces ten rodzi rozmaite pytania. Na przykład: czy ludzie, których Kościół nazywa „ateistami praktycznymi”, którzy „żyją tak, jakby Boga nie było”, czyli, prościej, nie praktykują otwarcie religii, naprawdę są ateistami i nie wierzą w istnienie stwórcy oraz wszelakie byty nadprzyrodzone? Bardzo pouczający jest tu przypadek Czech – tamtejsze społeczeństwo, które stereotypowo uchodzi za jedno z najbardziej ateistycznych na świecie, w istocie jest społeczeństwem postkatolickim (i w jakiejś mierze również postprotestanckim): to zbiorowisko prywatnych, synkretycznych, zindywidualizowanych religii. „Kiedy mówimy o czeskim ateizmie, proponuję raczej pojęcie «cosizm». To jest najbardziej rozpowszechniona wiara Czechów – «w Boga wprawdzie nie wierzę, ale coś nad nami musi być». «Cosizm» ma wiele postaci” – pisał wybitny katolicki intelektualista, ks. Tomáš Halík (cytuję za artykułem Anieli Różańskiej „(A)religijność po czesku – ateizm, analfabetyzm religijny czy coś więcej?”, Edukacja Międzykulturowa 10/2019).
Za tym pytaniem idą kolejne: czy każdy apostata, który wypisał się z Kościoła katolickiego, automatycznie staje się ateistą? Czy każda zwolenniczka świeckiego państwa to ateistka? To pytania retoryczne, bo oczywiście wiadomo, że nie – żyjemy w świecie, który wymaga od nas często zdecydowanych, zero-jedynkowych manifestacji poglądów, w Polsce kwestie wiary i niewiary są silnie polityczne, a tam, gdzie wkracza polityka, pojęcia stają się sloganami.
Tymczasem wyjaśnienia wymaga samo pojęcie ateizmu – wieloznaczne, trudno uchwytne, niekiedy opisujące zjawiska i postawy wzajemnie sprzeczne.
Nadchodzą nowi ateiści
Nim jednak spróbujemy uchwycić te definicyjne sprzeczności, przyjrzyjmy się pewnej wpływowej grupie intelektualistów, nazywających samych siebie nowymi ateistami.
Ateizm stał się tematem modnym i medialnym w pierwszej dekadzie naszego stulecia – i nie był to już ów piętnowany po tysiąckroć demoniczny ateizm nazistowskich krematoriów, sowieckich łagrów i chińskiej rewolucji kulturalnej, lecz ateizm w tweedowej marynarce, wspierany autorytetem akademii i nauki. Ten nowy ateizm pojawił się (może raczej – uaktywnił) w obiegu idei i dyskursie publicznym – początkowo w świecie anglojęzycznym – po zamachach na WTC z 11 września 2001 r. jako reakcja na terroryzm zasilany fundamentalizmem religijnym. Gniew nowych ateistów szybko uległ generalizacji i skierował swoje ostrze nie tylko w stronę islamu, lecz w stronę religii w ogóle (w każdym razie: w stronę rozmaitych odmian monoteizmu).
Do Polski nowy ateizm dotarł wraz z publikacją dwóch głośnych książek: „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa (przeł. Piotr J. Szwajcer, CiS 2007), gdzie ów brytyjski biolog dowodził, że religia jest zarazem rodzajem zbiorowej choroby umysłowej i irracjonalnym stekiem bzdur, oraz manifestu „Bóg nie jest wielki” angielskiego dziennikarza Christophera Hitchensa (przeł. Cezary Murawski, Sonia Draga 2007), starającego się udowodnić, że religie są emanacją czystego, nieskrępowanego zła – tyleż na poziomie duchowym, ile na poziomie życia społecznego. Wkrótce zresztą dysponowaliśmy pełną reprezentacją poglądów „czterech jeźdźców ateizmu” (prócz Dawkinsa i Hitchensa w skład tej grupy weszli jeszcze dwaj Amerykanie: filozof Daniel Dennett oraz neurobiolog Sam Harris): ukazały się bowiem zarówno „Odczarowanie. Religia jako zjawisko naturalne” Dennetta (przeł. Barbara Stanosz, PIW 2008), jak i „Koniec wiary. Religia, terror i przyszłość rozumu” Harrisa (przeł. Dariusz Jamrozowicz, Błękitna Kropka 2012).
Choć, rzecz jasna, nie jest to ruch ani formalny, ani jednorodny, można jednak pokusić się o jakieś podsumowanie poglądów nowych ateistów. Zresztą – nie tylko poglądów. Tym, co odróżnia Dawkinsa i spółkę od klasycznego ateizmu, który po prostu neguje istnienie boga, jest m.in. ich aktywizm: nowi ateiści promują swój światopogląd, działają publicznie na rzecz osłabienia wpływów religii, organizują eventy (jak choćby akcję reklamową na londyńskich autobusach, które jeździły z bannerami o treści: „Najprawdopodobniej Boga nie ma, więc przestań się martwić i ciesz się życiem”) oraz debaty. Jeden z najlepszych polskich znawców tematu, Tomasz Sieczkowski, wskazuje na następujące cechy charakterystyczne nowego ateizmu (podaję za artykułem „Nowy ateizm i jego wróg”, Hybris, 19/2012): a) radykalną wrogość wobec religii we wszystkich jej instytucjonalnych i pozainstytucjonalnych przejawach (nowi ateiści są wrogo nastawieni wobec każdej, zarówno liberalnej, jak i fundamentalistycznej formy religijności); b) przekonanie o zasadniczej szkodliwości religii dla psychicznej i intelektualnej integralności człowieka; c) przekonanie o trwałej szkodliwości mariażu między ołtarzem a tronem oraz wynikające z tego przekonanie o zasadniczo religijnym charakterze większości konfliktów militarnych; d) praktycyzm – nowy ateizm jest bardziej ruchem społecznym niż stanowiskiem czysto intelektualnym; e) scjentystyczny dogmatyzm i racjonalizm – metody poznawcze nauk przyrodniczych dają miarodajny i godny zaufania opis świata. Innymi słowy: nauka wyjaśnia wszystko, wiara nie wyjaśnia niczego; f) metodologiczne założenie, że zjawisko religijności, podobnie jak kwestię istnienia Boga, należy badać zgodnie z metodologią nauk przyrodniczych – mówiąc inaczej: można, a nawet trzeba sprawdzać, czy świat naprawdę powstał w siedem dni i o co chodzi z tym niepokalanym poczęciem. Ponadto wypada się dowiedzieć, czy nie da się stworzyć czysto naturalistycznej teorii Boga i religii.
Świeckie odkupienie
Radykalizm nowych ateistów miał w początkowej fazie coś pociągającego, owszem. Podobała mi się ich bezczelność i ewidentny, prowokacyjny brak bojaźni. Wątpliwości zacząłem mieć, kiedy zauważyłem, że stronie kościelnej nowi ateiści także bardzo się podobają – o ile „czterej jeźdźcy” oraz ich sojusznicy wyspecjalizowali się w walce z religijnym fundamentalizmem i literalizmem, obierając sobie za cel rozmaite monoteistyczne ekstrema (i ostrzegając nieprzekonanych: jeśli jesteś wystudzonym, koncyliacyjnym ateistą, to tak naprawdę działasz na rzecz wroga, kto nie z nami – jest przeciwko nam), o tyle ludzie Kościoła odetchnęli z ulgą: wreszcie zamiast mgławicowej „sekularyzacji” mieli jasno zdefiniowanego przeciwnika, w którego można było walić bez litości. Co więcej, uderzając w nowych ateistów, często mieli rację.
Dawkins, Hitchens czy Harris wykazywali się zdumiewającą ignorancją na polu teologii, a ich doktryna wyrosła na bazie porównywania zjawisk nieporównywalnych (nauka pozyskuje wiedzę, religia służy, mówiąc oględnie, nadawaniu sensu ludzkiej egzystencji). Szczególne rozbawienie religijnych krytyków musiało wzbudzać to, że nowy ateizm szybko sam zaczął stroić się w quasi-religijne, sekciarskie, fundamentalistyczne piórka „racjonalnego” kultu postępu. Publicysta katolicki Sławomir Zatwardnicki złośliwie zauważa, że nowy ateizm to po prostu jeszcze jedna chrześcijańska herezja („Nowy ateizm w perspektywie teologicznej”, „Wrocławski Przegląd Teologiczny”, 23 (1)/2015). „To podobieństwo obu typów fundamentalistów – biblijnego i naukowego – jest zresztą godne uwagi, obie grupy wykazują więcej podobieństw, niż skłonni bylibyśmy w pierwszej chwili przyznać. (...) Zarówno ateista, jak i fundamentalista, są dziećmi nowożytności w ich podejściu do nauki” – pisze Zatwardnicki. „(...) Można powiedzieć, że antonimem pojęcia «wiara» nie jest «ateizm», ale idolatria [oddawanie czci fałszywym bóstwom – red.], która w przypadku nowych ateistów będzie polegała na sublimacji religijnych aspiracji w scjentyzm” – dodaje.
Czy zatem nowi ateiści w ogóle są ateistami? W sensie technicznym: tak, jeśli przyłożyć do nich roboczą definicję, którą stosuje brytyjski filozof John Gray w książce „Siedem typów ateizmu”: „Proponuję uznać za ateistę każdego, kto nie potrzebuje koncepcji boskiego umysłu stojącego za stworzeniem świata. Według takiej definicji ateizm nie jest niczym szczególnym – to po prostu brak wiary w istnienie Stworzyciela”.
Zarazem jednak Gray stawia sprawę następująco: są różne ateizmy i różne postaci religijności, często zadziwiająco do siebie podobne. Wzorcowy ateizm nowoczesny – liberalny, postępowy i antyreligijny – nie jest jedynym reprezentantem tej patchworkowej rodziny, bywały bowiem w dziejach ateizmy uderzające w liberalizm, ogarnięte rewolucyjnym szałem, przepełnione gnostycką misją, skrajnie fatalistyczne, rasistowskie, a także z gruntu przychylne religii. Ateizm jako zjawisko, powiada Gray, jest z reguły powiązany z monoteizmem. Nie tylko dlatego, że przeciwko monoteizmowi (zwykle chrześcijaństwu) się buntuje, ale również z tej przyczyny, że przetwarza idee monoteistyczne na własny użytek.
„Współczesny ateizm jest ucieczką od świata pozbawionego Boga. Bez siły zapewniającej porządek lub ostateczną sprawiedliwość życie może przerażać, a dla wielu osób stanowi perspektywę nie do przyjęcia. Powstaje obawa, że dzieje ludzkości okażą się wielkim chaosem, a opowiadanie historii zaspokajających potrzebę głębszego sensu stanie się niemożliwe” – zauważa Gray. „Żeby jakoś uciec od tej wizji, ateiści szukają zastępstwa dla Boga, którego odrzucili. Wiarę w boską opatrzność wymienili na wiarę w postęp. Jednak ma ona sens tylko wtedy, gdy podtrzymuje sposób myślenia odziedziczony po systemach monoteistycznych. Przekonanie, że gatunek ludzki w toku dziejów realizuje wspólne wszystkim cele, to świecki odpowiednik religijnej koncepcji odkupienia” – pisze.
Wiara i wolność
„Siedem typów ateizmu” to książka o historii idei, błyskotliwa, erudycyjna, wyposażona w mocną tezę – przede wszystkim ma za zadanie porządkować pole dyskusji. Gray, świetny publicysta (prócz tego, że filozof) specjalizujący się w demaskowaniu złudzeń stojących za sztandarowymi pojęciami współczesności, np. liberalizmem, humanizmem, wolnym rynkiem, postępem czy rozumem – proszę bez wahania sięgać po jego inne książki, choćby „Słomiane psy” (przeł. Cezary Cieśliński, Książka i Wiedza 2003) bądź „Czarną mszę” (przeł. Karolina Szymaniak, Adam Puchejda, Znak 2009) – rekonstruuje drogę, jaką od starożytności przewędrowały idee filozoficzne, dziś stojące za ateizmem, a niegdyś często będące elementami rozmaitych doktryn teologicznych, pokazuje, w jaki sposób areligijnym prądom myślowym i praktykom politycznym udzieliły się millenaryzm, mesjanizm i gnostycyzm, wreszcie zaś: charakteryzuje niełatwą (nawet do wyobrażenia – tak głęboko tkwimy w kulturze judeochrześcijańskiej) ścieżkę ateizmu wolnego od myślenia monoteistycznego.
Gray jest szczególnie wyczulony na używanie przez świeckie ideologie słowa „ludzkość”, jakby istniał jakiś jednorodny byt o tej nazwie, byt, który podąża zgodnie z logiką historyczną w konkretnym, zaplanowanym kierunku. W „Siedmiu typach ateizmu” wskazuje moment, w którym owa „ludzkość” zaistniała na scenie dziejowej – to, rzecz jasna, chwila, gdy chrześcijaństwo pod patronatem św. Pawła Apostoła z lokalnej żydowskiej sekty zmienia się w religię uniwersalistyczną, otwartą – i wyznacza wszystkim ludziom cel: zbawienie.
Wracający falami do łask gnostycyzm dokłada do tego swoją cegiełkę: zbawienie jest możliwe tylko poprzez unikatową wiedzę (gnozę). Do tego dochodzi trwale wisząca nad światem monoteizmów wizja „dni ostatnich” i „czasu końca” – apokaliptyzm średniowiecza i wczesnej nowoczesności zamienił się w wiekach późniejszych w melioryzm, czyli przekonanie, że ludzkość da radę wspiąć się na wyższy, boski poziom; taki sposób myślenia przydarzał się nawet w obrębie, choć na marginesie, doktryny katolickiej – weźmy choćby jezuitę Teilharda de Chardina i jego ewolucjonizm chrześcijański, wedle którego rzeczywistość ludzka dzięki pracy poznawczej oraz gromadzeniu wiedzy zdąża do Punktu Omega, gdzie zjednoczy się z Chrystusem – i w efekcie utworzy coś na kształt królestwa bożego na Ziemi.
Owemu melioryzmowi – w wydaniu kolonialnym bądź rewolucyjnym – zawdzięczamy prawdziwy ocean trupów. Nikt w dziejach nie wymordował bez litości i skrupułów większej liczby ludzi niż ci, którzy rościli sobie prawo do naprawiania świata.
Oczywiście jest tu pewien ciekawy paradoks: „(Jezus) przestał być prorokiem, a został Bogiem wcielonym. Propagowany przez niego styl życia przeobraził się w ideologię misyjną, domagającą się nawrócenia całej ludzkości. W ten sposób przygotowano grunt pod konflikty trwające przez tysiąclecia. To chrześcijanie stworzyli stosowane dziś powszechnie pojęcie religii. Odrzucając tradycje świata starożytnego jako kult fałszywych bożków, po raz pierwszy utożsamiono wyznanie z wiarą. To właśnie zrównanie tych pojęć stało się źródłem doktrynalnej przemocy, po dziś dzień stanowiącej bolączkę zachodniej cywilizacji” – pisze autor. „Jednocześnie, czyniąc religię kwestią wiary – czyli opierając ją na sumieniu, a nie rytualnym obrządku – chrześcijaństwo stworzyło zapotrzebowanie na wolność, jakiego świat starożytny nie znał. Kładąc większy nacisk na przeżycia wewnętrzne niż na publiczne formy kultu, pierwsi chrześcijanie uruchomili proces, który ostatecznie doprowadził do utworzenia sfery świeckiej” – dodaje Gray.
Czy w każdym rodzaju ateizmu, włącznie z komunizmem i nazizmem, zaszyty jest Bóg? W większości rodzajów, owszem – powiada Gray, rozpoczynając swoją pracę klasyfikacyjną od wzmiankowanych już nowych ateistów. Jest dla nich bezlitosny. „Nowi ateiści skierowali swoją kampanię przeciwko wąskiemu wycinkowi religii, choć nie zrozumieli nawet tego niewielkiego obszaru” – pisze. „Postrzegając religię jako system wierzeń, zaatakowali ją, jakby była ona czymś w rodzaju przestarzałej teorii naukowej. (...) Jednak koncepcja, wedle której religia to zbiór dawno obalonych tez, sama w sobie jest dawno obaloną tezą, reliktem dziewiętnastowiecznej filozofii pozytywizmu” – wyjaśnia.
Gray przywołuje tu postać Auguste’a Comte’a (1798‒1857), pioniera socjologii, ale też ojca założyciela świeckiego humanizmu. Comte, „przewidując, że potrzeba religii nie zniknie nawet w społeczeństwie rządzonym przez naukę, założył kościół będący odpowiedzią na tę wewnętrzną potrzebę człowieka”, a swoje idee opisał w dziele „Katechizm pozytywistyczny” (1852). Były tam i sakramenty, i hierarchia świeckich duchownych, i najwyższy kapłan ludzkości, a nawet projekt specjalnej odzieży, „zapinanej z tyłu na guziki, żeby nie dało się jej włożyć bez pomocy innych osób – miało to propagować altruizm (słowo to wymyślił właśnie Comte)”.
Nauka, jak zauważa Gray, nie może obalić religii przez wskazanie, że jest ona iluzją: „Religia może wiązać się z wytwarzaniem pewnych złudzeń, jednak nauka nie wykazała jak dotąd, że złudzenia nie bywają pożyteczne lub wręcz niezbędne w ludzkim życiu. Nasz umysł jest zaprogramowany nie tyle na poznanie prawdy, ile na przetrwanie. Ewolucja niekoniecznie musi promować umysły postrzegające świat klarowniej”. Istnieje, nawiasem mówiąc, cała gałąź nauk o poznaniu zwana kognitywną teorią religii – wyniki tych zakorzenionych w neodarwinizmie badań zdają się potwierdzać intuicje Graya.
Polityka apokalipsy
Wykpiwszy boleśnie nowych ateistów, angielski filozof bada kolejne rodzaje „bezbożności”. Nie chciałbym pozbawiać czytelników przyjemności śledzenia tego wywodu, dlatego potraktuję sprawę skrótowo. Gray w następnej kolejności bada świecki humanizm (i jego odziedziczony po chrześcijaństwie, nader iluzoryczny mit postępu) – przywołuje tu proces, w wyniku którego „koncepcję Boga poznającego samego siebie zastąpiła wizja ludzkości odkrywającej swoją boską naturę”, jak u Ludwika Feuerbacha (1804‒1872) dowodzącego, że „Bóg” jest pojęciowo na wskroś ludzkim konstruktem, a zarazem celem, do którego należy podążać, by zrealizować swój potencjał.
Potem przychodzi pora na naukowy monizm – antropologicznie naznaczony rasizmem, prymitywnym społecznym ewolucjonizmem i pomysłami na eugeniczne korygowanie gatunku ludzkiego. Pozornie idee te zapożyczyły się u Darwina, ale ewolucja według Darwina nie miała celu – tymczasem ludzkość winna mimo wszystko dążyć do doskonałości: tyleż cielesnej, ile moralnej. Ostatnią z realizacji tego poglądu jest transhumanizm – wiara, że za pomocą nauki uda się wydostać ludzi z więzienia ciała, uczynić ich nieśmiertelnymi i zmodyfikować w takim stopniu, że utworzą nowy gatunek: postczłowieka. „Transhumanizm to współczesna wersja nowoczesnego projektu ludzkiego samoubóstwienia. Dlaczego jednak stworzony przez człowieka gatunek ponadludzki miałby w ogóle zaprzątać sobie głowę swoimi twórcami?” – pisze Gray.
Kolejny rozdział przynosi refleksje na temat zaprawionych chrześcijaństwem i gnostycyzmem, startujących w epoce oświecenia nowoczesnych religii politycznych – tych, wedle których historia ma cel, sens i zakończenie, a one znają drogę do zbawienia. „Jeśli chce się zrozumieć współczesną politykę, należy wyzbyć się przekonania, że ruchy świeckie i religijne są sobie przeciwstawne” – zauważa autor, przywołując jakobinizm, bolszewizm czy nazizm: deklaratywnie antyreligijne, lecz głęboko zakorzenione w apokaliptycznym chrześcijaństwie.
Pod koniec „Siedmiu typów ateizmu” nastrój się zmienia – z oskarżycielskiego na empatyczny. Najpierw mowa o tych, którzy Boga otwarcie nienawidzili: markizie de Sade, bohaterach powieści Dostojewskiego czy angielskim poecie i krytyku literackim Williamie Empsonie. Kwestie, które się tu porusza, dotyczą teodycei – chrześcijańskiego (braku) uzasadnienia obecności zła w świecie. Dwa ostatnie rozdziały traktują z kolei o próbach ideowego uformowania ateizmu wolnego od neochrześcijańskich wpływów: skupionego na poszukiwaniu wewnętrznej równowagi i dystansowaniu się wobec świata. Jeden z bohaterów tych fragmentów, filozof George Santayana (1863‒1952) „sprzeciwiał się nowoczesnemu naturalizmowi, ponieważ uważał, że jest on w istocie wyrazem mizantropii. «Dlaczego mielibyśmy się złościć na sny, mity, alegorie, szaleństwo? Nie wolno nam zabijać umysłu, jak to czyni część racjonalistów, starając się go wyleczyć». Dziwny to naturalizm, który akurat religię uznaje za coś, co należy z ludzkiego życia usunąć – podczas gdy niewiele jest dziedzin bardziej dla człowieka naturalnych od religii” – dodaje Gray.
Jeśli wybierasz taki ateizm, musisz odrzucić ideę postępu. Musisz przyjąć relatywną, konwencjonalną koncepcję moralności – bo nie ma żadnego uniwersalnego prawodawcy. Musisz pogodzić się ze swoją śmiertelnością. Musisz – jak drugi z bohaterów tej części książki Graya, Joseph Conrad – zrozumieć, że odrzuciwszy fetysze cywilizacyjnej krucjaty i fałszywego mesjanizmu, zostaniesz sam. A mimo to, idąc śladem Conradowskich bohaterów, masz robić swoje, być wiernym zasadom, reagować intuicyjnie, ale właściwie – chociaż, być może, jesteś niczym, a świat po prostu istnieje, zmienny i nieprzewidywalny.
